La dignité

Chrystelle Gazeau

1En proposant « la dignité » pour sujet d’étude de ce quatrième volume, les Cahiers Jean Moulin n’entendaient pas enfermer le thème dans une approche prédéfinie ou l’orienter vers une voie exclusive. L’espace de réflexion était décloisonné et laissait ainsi toute liberté aux auteurs pour se saisir de cette notion plurivoque. La dignité pouvait donc être abordée comme fonction tout d’abord, fondement d’une réalité statutaire ou comportementale ; incarnée dans l’humain ensuite et par conséquent individuelle ou collective. Chaque définition étant elle-même plurielle et non nécessairement exclusive d’une autre, tout laissait supposer qu’au moins par le jeu de l’interaction, les approches allaient être partagées.

2À l’heure de la publication, les articles rendent compte des interprétations divergentes et des tensions juridiques autour du concept de dignité humaine ; mais force est également de constater que le sens premier de la notion – la dignité statutaire – n’a guère rencontré de succès, ce qui, en définitive, n’est guère surprenant.

3Depuis les temps antiques, la dignité est fonctionnelle et révèle le prestige conféré par un titre ou un statut particulier. Dans son Léviathan, Thomas Hobbes le rappelle : « La valeur publique d’un homme, qui est la valeur qui lui est attribuée par la République, est ce que les hommes nomment communément dignité. Et cette valeur attribuée par la République se traduit par des postes de commandements, des postes de magistrats, des emplois publics ou par des dénominations ou des titres établis pour distinguer une telle valeur » (1971 [1651], chapitre X, p. 84). C’est pourquoi, dans un rapport de cause à effet, la dignité hiérarchise. Il peut être simplement question du respect dû à la fonction, manifesté par un decorum particulier ou des gestes symboliques : la toge portée par les universitaires pour marquer la solennité d’un moment, le port de l’écharpe tricolore par le maire lors d’une manifestation publique, le public qui se lève lorsque les magistrats entrent dans la salle d’audience. Cependant, la dignité fonctionnelle peut aussi stigmatiser en raison de la représentation sociale et politique du rang et des sentiments induits de part et d’autre. La dignité distingue ceux qui occupent les fonctions prestigieuses et les autres, tenus, toujours, de respecter les premiers. Pour paraphraser le Sieyès de 1789, « il y a ceux qui ont tout et ceux qui n’ont rien ». Le sentiment est plus fort dans un régime qui méconnaît le principe méritocratique, mais il n’en est pas moins présent dans les démocraties libérales où les frustrations et les injustices demeurent vives.

4Il y avait là matière à réflexion, le sujet étant loin d’être épuisé. Pourtant, l’historique dignitas, cette réalité fonctionnelle héritée du passé, conjoncturelle et inégalitaire, fait pâle figure face à ce qui est devenu « l’alpha et l’oméga de l’ordre juridique dans son ensemble » (Pelligrini, 2008, p. 118) : la notion de dignité de la personne humaine. C’est ce que dévoile l’humanité, une dignité au contraire imprescriptible et qui porte à l’égalisation.

5Cette dignité née de la désolation a pour objet d’entrer au service d’un besoin concret et supérieur : protéger l’homme dans sa personne et au-delà, le genre humain contre toute forme de barbarie. Noblesse d’un but affirmé, qui, depuis la seconde guerre mondiale, et face à l’indicible, cristallise l’attention. Une hiérarchie sous-jacente des significations découle au fond du traumatisme et de la reconstruction qui lui est inhérente, et le présent numéro s’en fait l’écho. C’est donc entendu : point d’étude consacrée au sens ancien dans ce volume si ce n’est celle de Thomas Bulinge qui s’y réfère partiellement dans un article intitulé Le droit américain et la dignité humaine. Et par là-même, il établit le lien entre dignité statutaire et dignité humaine. L’auteur se réfère aux thèses de James Q. Whitman et aux arguments « dworkiniens » avancés par Jeremy Waldron pour mettre en lumière la force des concepts de rang et d’élévation dans la formation européenne du concept de dignité humaine. Notons qu’un entretien instructif avec James Q. Whitman, conduit par Guillaume Richard et Lionel Zevounou à l’occasion de la parution de son dernier ouvrage (Whitman, 2017) est publié dans le présent volume des Cahiers Jean Moulin.

6Si l’on revient à la dignité fonctionnelle, elle épouse une seconde réalité déterminée cette fois par la manière d’exercer une charge. Il peut ainsi être question de dignité dans la fonction, du noble exercice d’une profession. Ce sens comportemental est là pour protéger la fonction car « l’individu n’est pas autorisé par son comportement privé ou professionnel à mettre en cause, indépendamment de sa propre image, à travers et au-delà d’elle, celle de la profession qu’il exerce » (Cassia, 2016, p. 33-34). Une idée qui renvoie à celles de vertu et d’honneur dans le sens consacré il y a bien longtemps par Cicéron. On ne peut cependant enfermer l’honneur dans la seule conscience individuelle, tant il apparaît dépendant de l’image renvoyée en société. Un comportement n’est honorable que s’il est jugé comme tel par les autres. C’est là le pendant de l’article 15 de la Déclaration du 26 août 17891, la résultante du lien de confiance et même, si l’on en croit l’hédoniste Jeremy Bentham, l’incarnation du principe d’utilité. « La base de la Déontologie, dit-il, c'est donc le principe de l'utilité, c'est-à-dire, en d'autres termes, qu'une action est bonne ou mauvaise, digne ou indigne, qu'elle mérite l'approbation ou le blâme, en proportion de sa tendance à accroître ou à diminuer la somme du bonheur public » (Bentham, [1834], p. 40). Il est notable qu’aujourd’hui, le devoir professionnel de bien agir prend corps dans la diversité croissante des codes de déontologie2.

7C’est suggérer que la dignité impose à la fonction une certaine éthique. Charles Hugo, pour résumer le comportement jugé peu digne d’Alexandre Dumas père, dans l’univers littéraire duquel nous plonge Stéphane Caporal, a ainsi cette remarque sévère pour ne pas dire cinglante à l’égard de sa « fonction » d’écrivain : « Personne n’a lu tout Dumas, pas même lui » (cité par Hamel, 1988, p. 97). Stéphane Caporal évoque ensuite le roman emblématique de Dumas, Le Comte de Monte-Cristo, et plus précisément le personnage de Gérard de Villefort. La dignité de magistrat est alors perçue comme une circonstance aggravante à l’infamie du procureur du roi coupable d’avoir usé de sa fonction pour gâcher la vie de Dantès.

8Dans un article intitulé La dignité humaine comme doublure abstraite et nécessaire au développement du système juridique international, Mariame Viviane Nakoulma convoque ce sens fonctionnel lorsqu’il s’agit de penser le crime de corruption, fléau aux conséquences multiples. L’auteur relève ici un comportement empêchant globalement tout espoir d’un monde meilleur à l’aune de l’internationalisation, qui demeure à parfaire, des droits de l’homme.

9Contre la catégorisation, on voit dans ce dernier exemple, que dignité comportementale et dignité humaine trouvent matière à se rejoindre. Cette rencontre peut également se faire au sein de la collectivité et dans le rôle assigné à l’État, qui doit adopter un comportement adéquat en écho au contractualisme lockien. La mission étatique est duale. Il s’agit tout d’abord de respecter, protéger et, le cas échéant, punir toute atteinte à la dignité individuelle, c’est-à-dire « toute atteinte portée à la réputation, à l’honneur, à l’image d’un individu identifiable » (Cassia, 2016, p. 44). Il s’agit ensuite de prévenir et de réprimer tout atteinte au statut qui confère à l’individu « son appartenance même au genre humain » (ibid.). La frontière est ténue puisque les deux types de dignités sont liées et manifestement souvent confondues par le juge (ibid., p. 48-55).

10Parce que la dignité n’entre pas dans la seule sphère fonctionnelle, le lien entre comportement et dignité humaine peut également apparaître dans la manifestation d’une éthique citoyenne qui signe l’élévation des sociétés humaines ou l’attitude attendue des individus en société.

11La notion est donc multiple et complexe et pour ce volume, la figure mémorielle et la force représentative de la dignité humaine, symbole d’une inégalité transcendée et d’une humanité transcendante, ont bien sûr suscité l’intérêt. Mais si, sur le plan des principes, tout laisse supposer le consensus, les textes publiés témoignent qu’il n’en est rien.

12Comme postulat initial, on a coutume de dire que la dignité est intrinsèque à l’homme. Selon la définition qu’en donne Emmanuel Kant, qu’il emprunte lui-même à Sénèque : « dans le règne des fins, tout a un prix ou une dignité. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité. » (2004 [1785], p. 152).

13Il est désormais admis que l’interdiction de l’esclavage a valeur impérative et qu’à la faveur d’une lecture rousseauiste, l’homme ne peut jamais disposer de sa liberté en l’aliénant volontairement. Nul ne saurait donc prétendre que l’être humain a un prix, le faire serait violer le jus cogens reconnu au plan international. La dignité humaine existe, elle détermine tout le reste, et cette réalité est intangible. Par cette évidence, la dignité sort renforcée, libérée de tout empiètement : elle est imprescriptible et universelle.

14En somme, la dignité humaine présente les mêmes caractéristiques que les droits de l’homme. On sait pourtant que bien souvent ces derniers sont bafoués et qu’ils demeurent prisonniers des réflexes souverainistes des États. Le jusnaturalisme et la force de la dialectique d’antériorité et de supériorité des droits naturels par rapport aux lois de la cité n’y font rien : chaque jour l’actualité témoigne d’une dépendance aux droits positifs. Une autre variable tend en outre à en limiter la portée. Les droits de l’homme oscillent entre leur universalité principielle, moteur de toutes les promesses, et la particularité de leur origine, source des critiques et pratiques ethnocentriques. Que dire, par conséquent, de l’universalité de la dignité humaine ?

15Sur la base du modèle kantien, elle est nécessairement transcendantale et en ce sens le fondement des droits de l’homme, le pilier de leur existence. Or, si ces derniers sont violés et rejetés, la dignité humaine est précisément cette notion qui impose de ne plus débattre. Une sorte de cri de ralliement pour rappeler l’essentiel. « On ne doit pas douter de la dignité de la personne humaine » (Fabre-Magnan, 2007, p. 30). C’est pourquoi ce principe irrigue les textes nationaux et internationaux, sert de référent aux droits individuels et collectifs, structure l’ordre juridique international. C’est le sens du propos de Mariame Viviane Nakoulma pour qui le principe de dignité humaine, universel, « prend en compte la vulnérabilité et la protestation que recèle toute souffrance humaine ». Thomas Bulinge remarque cependant un emploi sporadique de la notion aux États-Unis. Elle n’est pas méconnue, en témoigne par exemple le suicide assisté légalisé en Oregon ou la dizaine d’arrêts de la Cour suprême. Pour autant, il ne s’agit pas d’exagérer l’importance de cet usage. L’auteur montre ici la force des racines catholiques et aristocratiques dans la construction d’un concept qui peine à s’imposer dans un droit américain naturellement éloigné de ses référents culturels. Un article qui témoigne donc qu’en fait d’universalité, le débat s’invite là où on ne l’attend pas.

16Ce débat est d’autant plus sensible lorsque l’attention se porte sur le concept même d’universel. Le risque est souligné de le voir postuler l’uniformisation du monde, moyen de renouer implicitement avec une logique hégémonique, sans place pour les différences, voire pétrie de traditions et de considérations subjectives. Pour Kant, la « moralité ainsi que l’humanité en tant qu’elle est capable de moralité, c’est […] là ce qui seul a de la dignité » (op. cit., p. 153). La morale serait donc fondatrice d’un concept qui se veut juridique, et cela ne cesse d’inquiéter une part de la doctrine sensible à un sujet bien connu des juristes et philosophes. À cet effet, Junquera de Estefani voit dans la dignité humaine « une arme idéologique très forte et destructrice pour combattre les positions contraires à la nôtre » (cité par Hottois, 2009, p. 18).

17Lorsque la morale s’invite dans la détermination du droit, le risque n’est-il pas que le diktat de la vertu construise de toute pièce une conduite sociale prédéfinie tendant au perfectionnement attendu de l'individu ? De nouveau, on entre dans la sphère comportementale et avec elle le malaise s’installe. Cette dignité dégagée par essence des contingences politiques et parfaitement indépendante de l’évolution des mœurs et des sociétés serait donc de nouveau pleinement contextualisée. Malléable, la dignité humaine pourrait donc s’avérer dangereuse en projetant un monde où les libertés individuelles seraient ligotées. Et alors qu’elle était initialement le moteur de la liberté, elle deviendrait in fine l’outil de l’asservissement. Pour Thierry Pech, « la dignité humaine est un étroit chemin de crête entre deux précipices : celui de l’individu-roi, d’un côté, et celui d’une religion de la personne humaine qui menace d’asphyxier l’individu, de l’autre. Dans ce sens, la dictature de la dignité serait aussi dévastatrice que son piétinement totalitaire et nous reconduirait tout droit au monde irrespirable de la pureté » (Thierry Pech, 2001).

18À des degrés différents, de la condamnation sans appel à la simple mise en garde, nombreux sont les auteurs à prendre position. Pour ne citer qu’eux, Gilbert Hottois, Ruwen Ogien, Claire Neirinck, Patrick Mistretta, Bénédicte Lavaud-Legendre ou encore Olivier Cayla. Salomé Papillon propose à son tour de se prononcer sur la question et elle le fait ici dans un article au titre évocateur : La dignité, nouveau masque de la moralité en droit pénal. L’auteur part d’un constat : le Code pénal de 1994 a été purgé de toute référence aux bonnes mœurs. Parmi les raisons de cette suppression, il y a bien sûr leur histoire : liées aux droits savants qui ont construit une moralisation de la société (depuis les boni mores inscrites dans le droit romain et les mœurs louées par le droit canonique), elles ont nécessairement été dépréciées à l’ère de la libéralisation. D’autant plus qu’avec Beccaria, les démocraties se sont progressivement construites sur l’idée d’un droit pénal libéré des conceptions morales. En outre, si la notion de bonne mœurs a, pendant des siècles, imprégné le droit, elle n’a pour autant jamais été clairement identifiée par lui. Insaisissables, les bonnes mœurs étaient évolutives, toujours subjectives quoique plongées dans un processus que Norbert Elias appelait « la civilisation des mœurs » (Elias, 1975, p. 207 et s.), déterminées par les interactions quotidiennes, la surveillance réciproque, la gestuelles, les codes guerriers, l’hygiène etc. Disparues de l’arsenal pénal français en 1994, les bonnes mœurs semblaient l’être pour de bon. C’est ici que nous retrouvons les développements de S. Papillon, et ils sont critiques : sous couvert de la générosité d’un propos, par exemple défendre la prostituée en rappelant la dignité qui est la sienne, on assisterait à la résurgence de l’ordre moral en réprimant sa clientèle. Brandir l’étendard de la dignité et de la souffrance ne serait ainsi qu’un astucieux maquillage juridique pour cacher une réalité moins heureuse teintée de réflexes moralisateurs et liberticides. « La fulgurante évolution de la notion de dignité humaine, dit-elle, tend aujourd’hui à donner une assise nouvelle aux infractions fondées sur les mœurs. Grâce à cette notion érigée en valeur sociale protégée, le législateur s’octroie le rôle d’intervenir dans la sphère privée afin de limiter les comportements sexuels qui lui apparaissent immoraux ».

19Tous les auteurs ne se montrent pas aussi méfiants. Mariame Viviane Nakoulma, dans son article, opère une approche différenciée. Il n’est pas question de normaliser les comportements sur la base du bien et du mal, ce qu’implique la morale, mais plutôt d’orienter une réflexion tendant à hiérarchiser « les questions relatives à la régulation de la société en privilégiant les droits de l’homme et en assurant leur garantie ». Le danger d’un rejet de l’éthique résiderait dans un repli positiviste où le droit serait dégagé de toute contrainte au détriment du maintien des démocraties libérales. Cette remarque faite par Muriel Fabre-Magnan complète le propos : « si la liberté est l’essentiel de la dignité de l’être humain, elle ne peut suffire, car elle est précisément aussi la liberté de l’inhumanité […]. Certes il faut veiller à ce que le principe de dignité ne soit pas abusivement brandi pour censurer de façon excessive certains actes ou comportements mais, sous cette réserve, la dignité de la personne humaine vaut, plus que toute autre, comme raison d’interdire » (Fabre-Magnan, 2007, p. 8).

20C’est au fond le ressort de la « culture de la bienveillance » universelle chère à Jeremy Bentham : « 1°) augmenter la force des sentiments de bienveillance ; 2°) en régler l’application sur le principe d’utilité ; voilà les deux objets du législateur […] le législateur doit interdire tout ce qui sert d’acheminement à la cruauté » (Bentham, 1840 (1802), 4e partie, chapitre XVI, p. 201). Pour Bentham, l’éthique règle les conduites et le droit est envisagé comme un instrument de contrôle social. Il ne peut cependant être perçu dans sa seule dimension punitive, il est au contraire le vecteur qui permettra d’orienter et d’influencer les comportements. Voilà qui ouvrira bien des perspectives...

21Cette bienveillance, fondatrice de la dignité et de la démarche législative, trouve des prolongements apparemment très hétéroclites. La dignité humaine, incarnée dans le vivant, ne s’arrête pas à cette frontière. Et le vivant, quant à lui, n’implique pas exclusivement l’homme.

22Les Cahiers Jean Moulin présentent un article de Mariève Lacroix qui offre un éclairage intéressant sur un aspect peu connu du droit québécois : le traitement juridique du cadavre à la lumière du concept de dignité humaine. En France, on se souvient de l’émotion suscitée par l’exposition « Our Body à corps ouverts » organisée en 2009 à l'espace Madeleine à Paris et de l’arrêt en date du 16 septembre 2010 dans lequel la Cour de cassation rappelait « qu’aux termes de l’article 16-1-1 alinéa 2 du Code civil, les restes des personnes décédées doivent être traitées avec respect, dignité et décence » (elle avait déjà eu recours au concept dans l’affaire Érignac où des photos du défunt préfet avait été publié). Pour une étude plus générale de la question nous renvoyons notamment à la thèse de Thibault Lahalle, à l’article de Guillaume Fontanieu et aux ouvrages collectifs dirigés par Mathieu Touzeil-Divina, Magali Bouteille-Brigant et Jean-François Boudet3.

23Dans cet article, M. Lacroix souligne les limites de la summa divisio du droit privé : « Oscillant entre un objet et un sujet de droit et peinant à trouver une troisième voie qui permette de construire un statut cohérent, le cadavre se heurte à l’irréversibilité des catégories juridiques ». Le Code civil québécois ne connaît pas l’équivalent de l’article 16-1-1 du Code civil français, mais on apprend qu’un projet législatif en cours tend à parfaire la protection du corps ou des cendres du défunt sur le fondement de sa dignité. L’auteur éclaire alors les prétentions familiales à avoir un droit au cadavre ou, pour le dire autrement, à veiller à ce qu’il ne lui soit porté aucune atteinte. Juridiquement, il ne s’agit pas d’un bien susceptible d’être approprié ; mais la souffrance éprouvée redessine les contours du statut juridique du mort. Sa personnalité survit ainsi sur le fondement de la dignité de la personne humaine. Pour autant, il demeure soumis à une temporalité, celle de l’intérêt familial. L’auteur tranche : dans le futur, le législateur devra consacrer une « nouvelle forme de protection erga omnes ».

24Une autre dimension de la dignité « expansive » aurait pu trouver ici sa place tant elle matérialise le lien entre le droit et le comportement bienveillant : le rapport aux animaux et à la nature.
L’idée d’une dignité animale qui trouverait ses prolongements dans une protection animalière promue par le droit est « une réponse à la critique de l’humanisme “radical”, anthropocentrique » (Isabell Büschel et Juan Miguel Azcárraga, 2013) qui trouve ses racines chez Aristote et Cicéron, pour qui les animaux sont des êtres irrationnels, donc évidement inférieurs aux hommes. Quelques siècles plus tard, Thomas d’Aquin poursuit en distinguant vertu et utilité4, ce qui le porte à conclure que « l'homme est au-dessus des autres animaux, puisqu'il a été fait à l'image de Dieu », et qu’il est donc « convenable que les autres animaux soient soumis à sa conduite » (Somme théologique, 1A, Q96). Le jeune « Comte de la Concordia », Pic de la Mirandole, persiste en 1486. Son discours sur la dignité de l’homme, perçu comme le texte fondateur d’un humanisme naissant, relève que celle-ci réside dans son libre arbitre, c’est-à-dire dans sa capacité à modeler son avenir, ce qui le différencie des animaux et le place au-dessus d’eux. Descartes en tirera les conséquences : l’animal n’est rien d’autre qu’une forme de machine car il n’a ni âme, ni raison. Fort de ces précédents Emmanuel Kant peut considérer que l’homme doit sa dignité à ce qui le caractérise, à savoir sa raison et non son utilité. Le philosophe allemand remarque que c’est l’instinct et les penchants naturels qui dictent la conduite animale alors que les hommes agissent selon des motifs guidés par la raison (Kant, 1997 [1775-1780], p. 108).
De fait, si la dignité fonctionnelle a pu hiérarchiser les hommes, la dignité humaine, elle, semble hiérarchiser les êtres.

25Pourtant, Jérémy Bentham, déjà, annonçait : « viendra un temps où l’humanité étendra son manteau sur tout ce qui respire. On a commencé à s’attendrir sur le sort des esclaves ; on finira par adoucir celui des animaux qui servent à nos travaux et à nos besoins. » (Bentham, 1840 [1802]). Sur ce fondement, et en réponse aux considérations de Montaigne qui voyait la cruauté comme l’apanage des êtres humains et fustigeait cette « royauté imaginaire qu'on nous attribue sur les autres créatures »5, le père de l’utilitarisme rédige en 1780 ses Principes du Code pénal dans lequel il inscrit le délit de cruauté exercé à l’encontre des animaux. L’idée fera son chemin, de façon progressive.

26En France, la Constituante vote en 1791 une loi pour la défense de l’animal, mais elle le fait en tant qu’atteinte à la propriété des hommes. Le 2 juillet 1850, Jacques de Grammont propose un texte finalement adopté consistant à punir d'une peine d’amende ou de prison « ceux qui auront exercé publiquement et abusivement des mauvais traitements envers les animaux domestiques ». Il est alors surtout question de préserver la sensibilité humaine mais la morale républicaine fait sienne la question du sort des animaux. Celle-ci est inscrite en 1882 dans le programme d’instruction de l’école laïque sous l’intitulé « Traiter les animaux avec douceur ; ne point les faire souffrir inutilement – Loi Grammont, sociétés protectrices des animaux. »6. Le décret n° 59-1051 du 7 septembre 1959 introduit une évolution en pénalisant les mauvais traitements envers les « animaux domestiques ou apprivoisés ou tenus en captivité ». En plus du délit de mauvais traitement, le législateur crée en 1963 le délit d’actes de cruautés envers la même catégorie d’animaux et en 1976, la loi sur la protection de la nature intègre les animaux sauvages et reconnaît à l’animal la qualité d’être sensible devant avoir des conditions de vie en adéquation avec ses impératifs biologiques. Un pathocentrisme relayé en 2015 avec une loi qui voit en l’animal un « être vivant doué de sensibilité » (nouvel article 515-14 du Code civil) ; aujourd’hui, les discussions parlementaires et sociétales s’animent à propos du respect dû à l’animal en abattoir.

27Au nom de la dignité animale, on constate donc une « intrusion dans la métaphysique du propre de l’homme » (Burgat, 2002). C’est précisément par la raison qui est la sienne que l’être humain développe une aptitude à définir le bon comportement, celui qu’il se doit moralement d’adopter à l’égard des autres. Pour Antoine Goetschel « la notion de dignité humaine est amputée d’un principe fondamental si elle exclut le respect de toute la création et donc de toutes les créatures, y compris les hommes » (Goetschel, 2000, p. 115). Un biocentrisme qui déjà séduisait Montaigne, lequel en évoquant la nature faisait un constat aux accents quasi holistiques et incontestablement visionnaire :

« Elle considère que c'est un même maître qui nous a logés dans ce palais pour être à son service, et donc que les bêtes sont, comme nous, de sa famille ; elle a donc raison de nous enjoindre d'avoir envers elles du respect et de l'affection. Si on peut discuter de tout cela, il n'en reste pas moins que nous devons un certain respect et un devoir général d'humanité, non seulement envers les animaux, qui sont vivants et ont une sensibilité, mais envers les arbres et même les plantes. Nous devons la justice aux hommes, et la bienveillance et la douceur aux autres créatures qui peuvent les ressentir. Il y une sorte de relation entre nous, et des obligations mutuelles […] »7.

Et de poursuivre :

« Nous avons tellement surchargé la beauté et la richesse de ses produits par nos inventions que nous l'avons complètement étouffée. Et partout où elle se montre dans toute sa pureté, elle fait honte, ô combien, à nos vaines et frivoles entreprises »8.

1 « La Société a le droit de demander compte à tout Agent public de son administration ».

2 Pour illustration, la loi du 20 avril 2016 relative à la déontologie et aux droits et obligations des fonctionnaires ainsi que les divers textes lui faisant suite sont venus préciser que les fonctionnaires, militaires, magistrats administratifs et membres du Conseil d’État exercent leurs fonctions « avec dignité, impartialité, intégrité et probité ».

3 T. Lahalle, 2002, 764 p. ; G. Fontanieu, 2014, p. 197-227 ; M. Touzeil-Divina, M. Bouteille-Brigant et J.-F. Boudet, 2014, t. 1, 419 p., t. 2, 437 p.

4 Commentaire sur les Sentences : « Dignitas significat bonitatem alicujus propter seipsum, utilitas vero propter aliud ». d. 35, q. 1, a. 4, q. 1, c

5 Les Essais, Livre 2, chap. 11

6 Bulletin administratif du Ministère de l’Instruction publique, t. XXVII, 1882, n° 504, p. 245

7 Les Essais, Livre 2, chap. 11

8 Les Essais, Livre 1, chap 30


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Notes

1 « La Société a le droit de demander compte à tout Agent public de son administration ».

2 Pour illustration, la loi du 20 avril 2016 relative à la déontologie et aux droits et obligations des fonctionnaires ainsi que les divers textes lui faisant suite sont venus préciser que les fonctionnaires, militaires, magistrats administratifs et membres du Conseil d’État exercent leurs fonctions « avec dignité, impartialité, intégrité et probité ».

3 T. Lahalle, 2002, 764 p. ; G. Fontanieu, 2014, p. 197-227 ; M. Touzeil-Divina, M. Bouteille-Brigant et J.-F. Boudet, 2014, t. 1, 419 p., t. 2, 437 p.

4 Commentaire sur les Sentences : « Dignitas significat bonitatem alicujus propter seipsum, utilitas vero propter aliud ». d. 35, q. 1, a. 4, q. 1, c

5 Les Essais, Livre 2, chap. 11

6 Bulletin administratif du Ministère de l’Instruction publique, t. XXVII, 1882, n° 504, p. 245

7 Les Essais, Livre 2, chap. 11

8 Les Essais, Livre 1, chap 30


Pour citer ce document

Chrystelle Gazeau, «La dignité», Cahiers Jean Moulin [En ligne], n°4, mis à jour le : 24/12/2018, URL : http://revues.univ-lyon3.fr/cjm/index.php?id=665.

Auteur

Quelques mots à propos de :  Chrystelle Gazeau

Maître de conférences, Université Jean Moulin Lyon 3